( reciprocal transcendental argument) , 这样才能建立系统的完整性。这一点非常重要, 因为, 即使有许多东西都单独通过了先验论证, 我们仍然不知道它们是否能够互相协调合作, 不能确定它们之间是否无矛盾, 这样的话, 就等于还是不能确定什么是思想的唯一基础。因此, 先验论证除了经典的自相关论证模式, 还需要有互相作证的论证模式, 可以表达为: 
    　　 
    　　　　给定p’ 和p" 至少有一个能够通过先验论证, 如果能够证明　 
    　　p’ 当且仅当p" (反之亦然), 那么p和p " 同时得证。 
    　　 
    一个单独的事情不足以构成一个世界, 除非至少有另一个事情与之构成互相支持的循环论证关系从而足以定义一个完整的可能世界, 那个事情才真的存在, 才有地方可以存在。没有一个可能世界能够由单独一个事情所构成, 所以, 某个存在与另一个存在的关系就是这个存在的在世证据。是关系而不是事物定义了世界。由此看来, 仅仅关于某个东西的先验论证总是不够用的。 
    例如关于我思的论证就会引出一系列问题。笛卡尔可以证明“我思”的绝对性, 但是, 如果不能同时证明思想对象的绝对性, 我思就仍然是个幻觉, 因为, 假如它没有什么确定的东西可以去思, 就什么也没有思, 我思就是空的, 或者说, 假如所能够思的东西都是可疑的, 那么我思就是无意义的, 因为思了也等于没有思。这相当于, 假如我说的话都是不可理解的胡话, 那么就等于什么也没有说, “我会说话”这个事实就没有意义。因此, 笛卡尔对思想内容的过度怀疑在表面上看能够突出我思的不可怀疑, 但终究还是会危及我思自身。在这个意义上说, 笛卡尔关于我思的先验论证并不完美。 
    胡塞尔补充了这个关键性的证明, 他进一步证明了“所思” (cogitatum) 的绝对性, 并且论证“我思”与“所思”存在着必然关系, 这样就拯救了笛卡尔的我思。我思有了纯粹属于我思的无可怀疑的内容, 因此才真正是无疑的。不过胡塞尔又遇到一个问题, 如果不能证明“他思” ( the other mind) 的绝对性, 那么, 尽管我思被确证, 尽管又有了确定对象可思, 但这样的思还是没有意义, 因为, 思的意义必须实现在传达和交流中, 如果没有另一种思, 也就什么也不值得去思了。没有他人, 思想就没有价值, 他思是我思的一个存在论条件。同时, 他人的存在还是思想的必要逻辑条件, 如果没有他人, 我思甚至不能保证自身的一贯性、一致性、确定性和合理性, 而会在自由中疯掉, 随便去思就什么也思不成, 因为自己一个人决计无法严格遵守自己关于各种事情的定义和规则, 自己的私人性不能构成公共性和客观性, 而公共性和客观性正是思想和语言意义的必要条件③, 或者说, 主观间性是主观性的一个必要条件。关于他思的证明, 胡塞尔没有成功。借助心理学现象去推论他思, 显然不是关于他思的先验论证。可以说, 如果仅仅是从我思出发, 就根本不可能构造出关于他思的先验论证。他思问题是笛卡尔我思的一个顽固的后遗症, 不仅先验现象学不能够有效证明他思, 经验论也不能。经验论在试图证明他思的时候, 往往利用外部行为的相似性从我思去类推他思, 这种类推法更加缺乏必然性。从健康的心理去看, 他思是不需要证明的, 把他思逼成一个不得不去证明的事情, 显然是个哲学丑闻(可悲的是这样的哲学丑闻甚多) 。 
    如果一定必要的话, 关于他思当然是可以有先验论证的, 只是不能以我思作为出发点。从我思推论不出他思, 这是几乎所有关于他思的论证所以失败的原因。这一点很有些奇妙, 既然他思是我思的一个必要条件, 那么, 按照通常的先验论证方式, 应该能够从我思推论出他思才对, 而结果是失败的, 这说明传统的先验论证在某些事情上不够用。这就必须引入互相作证的先验论证模式, 在这里表现为我思和他思必须在一个循环论证中互相作证而同时被证明。我有一个论证大概是这样的: 在任何一种语言L 中, 任何一个句子s’ 都先天地要求存在着至少一个对s’ 的应答句子s" , s”或者是对s’ 的认同, 或者是对s’ 的否定, 总之是s’ 的应答, 显然, 如果语言不具有这样一个先验的对话结构, 语言就不成立, “说”出去的话必须可以“听”, 可以“回答”, 否则就只是声音而不是语言。语言的先天对答结构意味着至少两个思维主体在说话, 它先验地预设了对话者双方的可能存在, 或者说, 它事先规定了两个思维主体的纯粹逻辑位置, 即使肉身的我和他人并不在场, 作为逻辑位置的“我”和“他人”却已经在逻辑上事先被承诺了。这个先验论证到此就完成了, 至于真实的我思和他思, 已经不是难题, 只要在某种语言L 中发生了真实的交流活动, 我和他人就作为行为主体出场了。这个例子说明, 某个单独的事实即使获得先验论证也往往也说明不了什么问题, 只有当某种关系获得先验论证才有决定性的意义。 
    总的来说, 逻辑方法能够保证后继命题的确定性和真理性, 它的知识生产方式虽然不是原生性的, 但它提供了保值的推广性知识, 这种知识生产虽然不能提供新内容, 却能够充分发挥给定原料的知识潜力; 经验方法能够提供新知识, 是原生性的知识生产方式, 它能够但也仅仅能够保证关于有限经验的有限描述的确定性和真理性, 不能“说”出比“看”到的更多的东西; 与前两种方法完全不同, 先验方法不是生产性的方法, 它根本就不能生产通常意义上的知识, 先验方法仅仅是反思性的, 它是对知识基础的反思, 它试图证明知识的必要基本设置, 这无非就是检查清楚什么是和什么不是知识的必要基础。当然, 这也可以说是一种特殊的知识, 通过先验方法, 我们能够检查知识生产的必要条件从而获得关于知识的知识, 即知道知识生产到底是什么样的以及知识生产的能力到底有多大。 
    先验方法往往被认为能够克服怀疑论, 这一点却很有疑问。先验论证至多是在思想自身范围内克服了怀疑论, 它至多是证明了“我思就是如此这般去思, 没有别的选择”, 就是说, 我思只能这样去思, 这样去思是思想所能够保证思想自身的合法性或合理性的唯一方式, 如果不这样去思, 思想就会破坏自身的一致性和确定性, 因此, 不存在别的同样合理的思想方式。我思只能证明自身就只会这样思, 类似于一个人说“我就是这个样子, 没有办法成为别的样子”, 这难免有些讥讽性。可以说, 先验论证无非就是思想的自我辩白: 能想的就这样想, 不能想的就不能想。先验论证不可能超越主观性而去证明超越的( transcendent) 或外在的任何东西, 思想对超越的东西一点办法都没有。问题就在于, 所谓超越的东西就是无论如何也不能被主观性消化而永远保持其外在性的东西。为什么有些东西永远是外在的? 根本的秘密是, 那些超越的东西不是我们的创作/设计的作品, 而仅仅是我们的认识对象, 因此我们总是在逻辑上后于对象并且在存在论上受制于对象, 所以我们对它没有创作能力而只有立法能力(康德所引以为豪的立法能力并没有“立法”这个词汇显得那么伟大), 即使是完美的立法能力也无法支配对象的存在而只能支配关于对象的表述, 只能规定它看起来是什么样的, 而不能规定它是什么样的。维特根斯坦指出: 凡是不能说的, 就应该沉默。但是他不知道为什么是“不能说的”。因此我愿意说, 凡是不能做的, 就不能说。 
    　　 
    　　 
    注释： 
    ① Reductio ad impossibile 属于reductio ad absurdum , 而且是reductio ad absurdum 的最主要方式, 但并不完全等于reductio ad absurdum , 至少还有另一个形式, 即用来证真而不是证假的形式。 
    ② 例如在Meno 中, 苏格拉底论证说, 如果美德是可教的, 那么, 有美德的人就能够把他们的子女教成有美德的人, 可是波列克里、特米斯多克和亚里士蒂德这些优秀的人没有能够使他们的儿子们具有美德, 可见, 美德是不可教的。这个结果不能说是完全错的, 但也似是而非。问题出在, 各种属于人文社会方面的论点本来就不是普遍必然的命题, 本来就允许某些反例, 只要那些反例不影响大局。如果对于人文论点过高要求, 就会发现, 几乎所有的人文论点都是可疑的。这正是苏格拉底达到的令人失望的结果。 
    ③ 维特根斯坦反对私人语言的论证以及关于遵守规则问题的讨论已经从另一个角度说明了这个难题。
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