马克思·韦伯作为学者和社会学的“创始人”在社会学家中享有盛誉，社会学家们更多的是书写他以及他的作品，而不是仿效他。也就是说，有一个巨大的韦伯产业，而没有人对他开创的文化社会学付诸努力。有可能沿着他的足迹这一任务本身明显令人畏惧，除此之外，很难说清事情为什么会这样。在韦伯那个时代，由于他那渊博的学识没有学者可以成功地仿效他，自从世纪之交以来学术界日渐学科专业化，他那种范围广、多学科的风格实际上更不可能被任何人效仿。这并不意味无法尝试，正如韦伯本人描述的，对现代社会的社会文化变迁的洞见可能只能通过不同领域的探寻才能获得，诸如宗教与经济，通常被认为是没有联系的，这种洞见因而也可能只是刻意打破传统的学科界限。即使其他学科的学者会对这些不当行为侧目以视，社会学家并不是太过羞怯去越界。部分的答案在于，许多高度赞赏韦伯的社会学家在研究文化时，实际上选择跟随马克思，所关注的不是韦伯成功运用的独特类目，而是关注“意识形态”的概念。
反讽的是，另一个主要的原因可能正是对韦伯作品及其所蕴含的世界观的尊敬，他所赞成的理性世界观（rationalistic Weltanschauung）想像出了他终生致力研究的现象的实际消失。尽管韦伯的兴趣广泛，包括机制例如科层制，劳动分工，法律与国家这些仍是现代社会的重要部分，然而他主要的兴趣还在于宗教，如果不是这一现象确实消失，他对于去魅（disenchantment）和理性化整体过程的强调就失去了影响力。对于现代社会诞生的主要特征，他的观点看上去，宗教的助产士功能是不容置疑的，接着它在世界舞台不再有任何重要作用。To the extent， 社会学家接受了韦伯式（weberian）的观点（当然不仅仅限于韦伯的观点），他们可能原谅了假定从事他所擅长的特定形式文化分析没有什么意义（point），因为韦伯采用的很多概念，比如神正论、禁欲主义与预言看起来仅仅适用于信仰与价值的“宗教”体系。
稍作反思，就能暴露这种假想的错误，然而，正如韦伯使用和发展了术语，与宗教的必然联系并不多于超凡魅力（charisma），是在韦伯所有的术语中最明显突破了概念窠臼的。当然，韦伯的分析风格对当代文化现象看起来并不比他曾研究过的宗教的历史形式更有用。这也是本书潜在的假想。
但是那些以宗教作为特定研究领域的社会学家通常对他们的研究对象会采取奇怪的含混态度，在研究现代时具有涂尔干的特色，在回顾过去时却是韦伯式的。也就是说，他们自作聪明，在寻求当代行为与机制时，采取涂尔干式对“宗教”功能和本质的洞见，当作富于洞察力的时尚；而研究过去时，他们紧随韦伯，采取传统的被视为“宗教现象”的观点。韦伯雄心勃勃的计划是研究世界宗教及其截止于他那个时代的历史发展。
然而由于韦伯没有将他对神学体系演变的研究继续到18世纪，在文化社会学出现了一个尴尬的时代阴影。这段时间将封建和前现代社会与当代社会分开，那时可以想见所有重要的社会政治与文化运动可能以“宗教”的形式被宣告，并伴以被认可的神学。在当代社会中则是相反的假想大行其道。在中间这段时间——在1650至1850的关键时期，韦伯的“新教伦理论”已经谈得十分清楚。不幸的是，太容易忘记韦伯的论题是针对特定问题而阐发，即现代资本主义为什么会首先在西欧出现，因而，不能对直到现代的西欧宗教思想发展尝试做一完整而全面的叙述。
本书表明，对伟大人物表示敬意最好的方式不是仅仅赞扬他，而是仿效他，本书既是对学者的赞颂，也是对他名作的完善。本书不是作为《新教伦理和资本主义精神》的姊妹篇，也不是对它的注释，或许它同时含有这两种风格。本书主要观点事实上目的是对韦伯完善，效果上是他观点的镜像，从这个意义上说，它是一本姊妹篇。韦伯关注新教主义与资本主义本质联系的主张并没有被否认，但是拓展了宗教理性禁欲（raional ascetic）与感伤虔诚派（sentimental Pietistic）两方面对于现代经济发展的贡献。为了实现更具雄心的整体叙述，本书对韦伯的观点作了些改进，特别是关于他对待新教主义的方式和对待新教主义“伦理”的合理构成的方式，以及对待它命运的方式。对韦伯的修正并不是对他主张的毁灭，恰恰相反，这些修正是为了解决接受他的论题所带来的长期存在的问题。
本书依照韦伯的榜样，第一部分勾勒出“消费精神”，接下来第二部分讨论“新教（浪漫）伦理”，这一步骤由于需要以一定篇幅讨论现代消费主义的本质而变得复杂。最后，它的精神具体到自给（automonous）自我想像（self-illusory）的享乐主义，这样便可以转向勾勒出推动它产生的文化伦理。
在对待方式上的不同是韦伯自己作品的直接后果。因为，他认为新教说教影响了对于资本主义精神有益的伦理发展，当他专注于勾画出那些新教说教时，必须从那些self-same的说教中清理其他伦理的来源。用于证明消费合法的伦理规范（ethical code）的基础很大程度上可以被描绘为一个从韦伯描述的“新教伦理”区分出来的过程。尽管有这些差异，本书潜在的结构尽力与韦伯相对应，强调“文化伦理”在引入经济行为的“现代”模式时的中心地位。展示它们的一致（congruence）与它们的心理与文化联系。
这并不是传统意义上的对观点史的运用，却像韦伯的作品，推行某种意味的取向（approach），这并不只是赞成思想（mind）与精神（spirit）是历史发展最终力量的一面之词，而是承认，当观念运动构成受人重视的人们的“活的信念”（living faith）或是（formulated aspirations）之时，观念运动是社会变迁的主要原因，依照韦伯的榜样，由既定信仰而产生的行为的真正本质被视为有问题的（problematic），它本身也是研究所关注的中心。因而，本书最主要的关注在于追踪社会风俗（manner），正是在社会风俗中，社会真、善、美观念的变迁影响行为模式（patterns of conduct），不是任何直接约定俗成的时尚（prescriptive fashion），而是观点为确认特质的行为（characterconfirming conduct）给出了方向。虽然本书并不追随物质力量对于观念构成与接纳的影响的观点，但也不忽视这一观点。
诸如声名赫赫的阿瑟·洛夫乔伊⑩ 与观念史更为相近，他关注的是默许假想和预设形式的观念与“思想”及外在的信仰体系。洛夫乔伊称之为人们的“无意识的精神习惯”（unconscious mental habits）可以清楚而意味深长地理解为他们的伦理行为（ethical conduct）与公然的信条（professed creeds），正是在这种语境下文学批评的材料被认为特别有价值。与此同时，从术语的完整意义上如同知识史（intellectual history）而非文化史，存在一个忽视大众（popular）与民间（folk）信仰的趋势，以便集中更高雅（higer）文化， 如果不是仅仅集中高雅文化（high culture）。对此的论证（justification）有赖于更大的影响，后者建立在总体思潮，特别是伦理理想的阐述（formulatin of ethical ideasls）上。正是由于这个原因，在此后的篇幅中，几乎没有涉及工人阶级。
与此同时，本书的调查分享了观念史的跨学科特性，充分利用了洛夫乔伊认为用来建造“分离学科围墙”的“大门”。它有一种纹理不规则特征，不仅是源自从通常的学科语境之外检验课题，也源自使课题与拒绝它们的意义达成一致。伤感主义（sentimentalism）被视为重要的社会伦理（socioethical）运动，而不是仅仅影响了浪漫主义的不走运的文学潮流；类似地，时尚被视为显示了现代中心价值的一个重要的社会美学现象，而不仅仅是精巧宣传的销售诡计。本书涉及了一定数量对现代社会诞生传统说法的言外之意的阅读，不仅挑战了历史和社会科学中生产论偏见，也挑战了现代文化发展具有不断增长的理性化特点的假想。
当然，任何人承认这种“完善”韦伯的主张，都会引发对将两个论题整合的整体更深的思考。如果承认，平行的文化进程与现代生产相联而产生，又与现代消费相联而产生，那么等式两边到底有什么联系呢？如果生产论偏见影响了韦伯关于工业革命的观点需要修正，那么它应当被消费论取代吗？还是存在对现代经济的产生有完整的“平衡”的论述，从而避开这个问题的两者取一？这个问题饶有兴趣，有待于其他后继的作品来思考。
注释：
① 牛津英文词典1969年版，“浪漫”词条（Oxford English Dictionary,1969,s.v.“romantic”）。
② 不是所有的广告都使用“浪漫”版本，当然不是所有的消费具有“现代”特征。
③ 可以在皮斯关于现代广告的产生中找到此类观点。参见奥梯斯·皮斯：《美国广告的责任：私人控制与公众影响，1920—1940》（The Responsibilities of American Advertising: Private Control and Public Influence, 1920—1940, New York: Arno Press 1976, pp.40—41）。
④ 这一类反应的例子可以在大卫·马丁（David Martin）的《无政府与文化：当代大学问题》（Anarchy and Culture: Problems of Contemporary University），London:Routledge and Kegan Paul,1969）中找到。
⑤ “the Age of Aquarius”，水瓶座时代，占星学名词，可能由于BEATLES的同名歌曲（1962）而风靡一时，指1960年。当时有一批人根据占星学分析而表示，水瓶座时代即将降临，在这个时代中，人类的精神层次将会提升，爱与和平将降临大地。从而兴起了所谓“新时代运动”，也称水瓶时代运动，是一群西方的知识分子，对于过去过于重视科技与物质，而忽略心灵与环保的一种反动。
⑥ 我见到格外有用的汇编包括约瑟夫·伯克（Joseph Berke）编辑的《反文化》（Counter Culture, London: Peter Owen, 1969）；杰里·霍普金斯(Jerry Hopkins)编辑的《嬉皮档案：地下报刊笔记》（The Hippy Papers : Notes from the Underground Press. New York: Signet Books,1968）；彼得·斯坦西尔（Peter Stansill）与大卫·扎恩·麦罗（David Zane Mairowitz）《BAMN：反判宣言与昙花一现1965—70》（BAMN: Outlaw Manifestos and Ephemera 1965—70.Harmondsworth, Middx: Penguin Books,1971）。
⑦ 主要的文本为肯尼斯·维斯修斯（Kenneth Westhues）编辑的《社会的阴影：反文化社会学研究》（Society's Shadow: Studies in the Sociology of Countercultures. Toronto: McGraw-Hill Ryerson,1971），与弗兰克·穆斯格鲁夫（Frank Musgrove）《痴迷与神圣：反文化与开放社会》（Ecstasy and Holiness: Counter Culture and the Open Society. London: Methuen, 1974 ）。
⑧ 这种对比可以在布克（Booker）的作品中找到，他评述了20世纪60 年代和第一次浪漫主义之间氛围上“封闭的平行”（Close parallel）。
⑨ 关于浪漫主义在现代思想的发展中所起作用可见H. Stuart Hughes《意识与社会》（Consciousness and Society. Brighton: Harvester Press, 1979）。
⑩ Arthru Lovejoy,1873—1962，美国哲学家。以对观念史和知识论的研究而著名，主要著作为《存在的巨大链条：观念史研究》（1936），《观念史论文集》（1948），《反对二元论》。他的晚期作品《对人性的思考》（1961）、《理性、悟性与时代》（1961）都和浪漫主义相关。
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